Bryan Turner’s Review: “Religion and modern society. Citizenship, secularization and the State” Cambridge, Cambridge University Press, 2011

Religion has not declined in the way that modern sociologists expected; their dominant presupposition that “secularisation is uniform and an inevitable feature of modernity” (p. 73) has
been undoubtedly disproved since the Iranian Revolution – the pivotal event which “offered a singular example of the mobilisation of the masses in the name of religion renewal” (p. 104) - while dramatically collapsing after the events of 9/11. In his recent book Religion and modern society: citizenship, secularization and the State (Cambridge, Cambridge University Press, 2011), Bryan Turner fully embraces much of the considerable criticism the secularization thesis has come to face in light of the highly debated issue of the return of religion to the international stage as a driving force in society. Indeed, since the publication of José Casanova’s Public religions in the modern world (1994), a number of sociologists have deeply revised a theory that has proven a lack of any empirical evidence, thereby admitting its mythical overtones and historical embeddedness. In this sense, as Turner puts it, a Durkheimian Talcott Parsons “did not accept the secularization thesis that became the hallmark of much European sociology”, insofar as American liberal democracy - as “an institutional and cultural realisation of (Protestant) Christianity” (p.
73) - could reveal an alternative development.

Nonetheless, in Turner’s view, that theory still retains a crucial role in a globalized world. Indeed, although comparative researches on a global scale have made it necessary to overcome a narrow-minded approach to the study of the multiple sides of the interaction between religion and society – beyond the narrative frame of a secular Europe and of a profoundly religious North America – according to the Author the secularization thesis has not to be dismantled “too profoundly” (p. 149). By contrast, it still affects religious beliefs worldwide in what he calls “commodification” or “low intensity religion”: religious faiths and practices, being enmeshed in “a secular commercial culture”, cannot but compete with secular lifestyles in the delivery of commercial goods. The setting up of “mega-churches, drive-in confessionals, buy-a-prayer, popular religious films, religious shopping outlets (…)” (p. 150) are but a few examples of a phenomenon where religion appears to be “merely a set of rituals for bringing good fortune and good health”. Within this frame, the Weberian idea of religion – “an ethical activity of self-creation” – has completely disappeared, for religion, in order to be “a radical faith of transformation”, has “to be concerned” - in Weber’s interpretation – “not with Glück but with Leid” (p. 58).

From this perspective, Habermas’ basic assumptions on post-secular societies need to be redirected, as far as Turner’s opinion is espoused. While the German philosopher, debating with former Pope Benedict XVI his in-depth investigation into the “post-secular”, has reconsidered his earlier conceptions on the place of religion in modernity, for religious beliefs – “against the German background of Kulturprotestantismus” (p. 105) – can still be important sources of meaning, identity and solidarity, Turner believes their enduring vitality in the modern public domain cannot be explained without grasping the huge transformations within religion’s “traditional forms of authority” the secular has produced (p. 210). More precisely, the Author refers to the paradoxical effects of the use of the Internet “in preserving social and cultural connections” among diasporic communities worldwide; indeed, if it is true world religions could arguably not succeed in keeping their faithfuls’ conscience alive without it, the building of such a global network technology unfolds “democratic characteristics that are also corrosive of religious authority” (p. xviii). Thus, well-established definitions of Islamic holy law – following “Weber’s account of the irrational characteristics of Shari’a (p. 152) – that made it in principle a frozen set of religious norms, “closed to further interpretation”, cannot be applied anymore to the contemporary period. Since modern Muslim migrants living in Western societies found it necessary to develop new forms of communal consensus “outside the normal or traditional framework” (p. 155), in Turner’s view any inquiry into Muslim belief system has not to be conducted via the reading of official texts or stereotyped sociological constructions; it rather implies the observance of “actual Muslim practice”. This is the other side of the afore mentioned phenomenon of “low intensity religion”: “in the age of ubiquitous media” religious faiths are challenged by the growth of diverse centres of interpretation and, therefore, authority, rather than being hierarchical and unitary, “rests in the local” (p. 203). Processes of hybridity and of borrowing from different religious traditions are the result of the establishment of a global religious market (p. 205). According to this viewpoint, talking about secularization today means recognizing that “religion no longer has a major impact on the dominant structures of culture and society, because religion is increasingly part and parcel of the market. It does not, in Weber’s terms, play a role in ‘world mastery’”; contrary to any generalized notion of “re-sacralization” (Peter Berger, 1999), Turner suggests it is society that determines religion and not, “pace Durkheim”, religion that produces society (pp. 274-275). In this sense, it could be argued that former pope Benedict XVI’s unexpected resignation has certainly proven secularization – once cast out from most conservative Catholics as a profoundly biased narrative on the role of religion in modern societies – has now emerged at the very centre and head of the Catholic Church. A pope can now step down as a properly secular political figure, while showing that “charisma” – a concept that for Weber found its traditional basis in sacred religion – has been inevitably downgraded to the modern discourse of celebrity leaders, both political and religious ones (see Whimster, Editorial, “Charisma after Weber”, Max Weber Studies, Vol. 12.2, July 2012).
In Turner’s opinion conventional research strategies of comparative religion should thus be reshaped, so as to identify “social trends and movements that are genuinely global and common to a variety of religious traditions” (p. 278). According to this analysis, those phenomena such as fundamentalism, female piety and revivalism, should not be read through the Weberian lens, i.e. as “religious rejections of the world”; while they arguably encompass a strong “reaction to modernisation (including commercialism, sexual liberation and secularization)” (p. 229), they do not necessarily have to be considered as backward and traditional strategies against modernisation; they are rather “different, that is ‘glocal’, religious accomodations to the world” (p. 293).

However, although admitting that in our contemporary societies “religion has become a set of institutions that function to support the secular world”, the Author is not willing to yield to the gloomy image of a social which is completely conceived of as an entirely secular arrangement; indeed, “neither religion nor society can survive indefinitely without some regeneration of the creative impulse of the sacred and the social” (p. 31). In his concluding remarks, looking at the steady “rise of low-intensity religion (…) as a death-work signalling” (p. 208) that the passive citizen and modern spirituality are two sides of the very same coin, Turner warns over the risk of “the end of the social” brought about by “globalization in the shape of commercialization and commodification” (pp. 296-297), reminding us that “which binds people together into powerful, typically emotional groups, are religious forces” (p. 296). Thus, Durkheim’s lesson still seems to be valid.

Oltre il razionalismo occidentale? La sociologia culturale comparata di Max Weber

L’ispirazione per questo post nasce da alcune riflessioni in me suscitate dalla partecipazione al convegno internazionale “Max Weber’s comparative cultural sociology of law”, svoltosi a Bonn lo scorso ottobre presso il Centro di Studi Avanzati Käte Hamburger Kolleg ‘Recht als Kultur’. Nelle intenzioni dei suoi promotori, il convegno ha inteso ripensare la Rechtssoziologie di Max Weber in chiave comparata nel tentativo di cercare risposte alle sfide di un crescente pluralismo culturale.
Perché Max Weber e perché, all’interno della sua vastissima produzione scientifica, la Rechtssoziologie? La ragione è indubbiamente da ricercarsi nel ruolo cruciale che il grande giurista e sociologo tedesco - attraverso uno dei saggi più discussi e studiati di Wirtschaft und Gesellschaft, il lavoro che meglio rappresenta l’inestimabilità del suo contributo alla cultura giuridica europea e non solo – ha giocato nell’individuazione dei tratti peculiari della civiltà occidentale moderna, quali paradigmaticamente rappresentati da quel processo di razionalizzazione e di secolarizzazione che ne avrebbe fatto un unicum inimitabile nel quadro delle esperienze culturali da lui investigate. L’affermarsi, infatti, proprio lì e non altrove, di un diritto formale (formales Recht) - in particolare il progressivo emergere di una razionalità “legale” – avrebbe spinto Weber nella direzione dell’analisi comparativa delle società, al fine di comprendere le cause di questa specificità della modernità europeo-occidentale. Interessato, altresì, in una prospettiva sociologica, a conoscere i complessi meccanismi che determinano la validità empirica degli ordinamenti giuridici, certamente non circoscrivibile alla sola “contrainte juridique”, Weber costituisce, per tali motivi, un punto di riferimento obbligato per tutti coloro che intendano quest’oggi avere una piena cognizione dei fenomeni giuridici nei termini di una necessaria pluralità: pluralità di ordinamenti, pluralità di fonti di produzione di norme, pluralità di culture e di visioni del mondo.

Non è, tuttavia, impresa semplice muoversi all’interno di un testo come la Rechtssoziologie, secondo quanto emerso fin dalle prime relazioni del convegno, dedicate alla genesi del lavoro, e ciò non solo per la complessità del suo linguaggio. Difatti, quello che noi conosciamo sotto il nome di Wirtschaft und Gesellschaft (di cui, appunto, quella è parte) è il risultato, postumo, di un travagliato lavoro di ricostruzione di appunti manoscritti intrapreso da diversi curatori: la moglie Marianne Weber prima, quindi Johannes Wincklemann e, da ultimo, Werner Gephart e Siegfried Hermes. È ad essi che si deve, dunque, la suddivisione della Max Weber Gesamtausgabe in cinque tomi distinti per unità tematiche (comunità, comunità religiose, diritto, dominio e città). Di là dalle critiche che sono state mosse a questa operazione di “collage” degli scritti weberiani, è indubbio che la lettura della Rechtssoziologie sia resa particolarmente ardua proprio dal fatto che non possa essere disgiunta dal resto dei lavori dell’Autore e, in particolare, dalla sua indagine sociologica comparata delle religioni, elemento, quest’ultimo, centrale della sua più ampia “riflessione sulla cultura, sulle ‘configurazioni di ordine’, sulle attitudini sociali e sulle organizzazioni” (cf. Alessia Zaretti, nel suo volume Religione e modernità in Max Weber: per un’analisi comparata dei sistemi sociali, Roma, 2003, p. 19). E non avrebbe potuto essere diversamente, d’altronde, per uno studioso la cui formazione era stata fortemente segnata da un contesto di tradizioni famigliari ispirate a quei valori protestanti che tanta parte avrebbero avuto nella concettualizzazione da lui offerta del moderno razionalismo occidentale, articolatosi secondo direttrici affatto originali rispetto ad altri tipi di razionalismi (celebre la distinzione tra razionalismo confuciano e razionalismo puritano da lui tratteggiata nel Cap. VII, Konfuzianismus und Puritanismus, della Religionssoziologie).

Emerge da questo breve quadro introduttivo non solo la complessità dell’opera weberiana ma, in particolare, quello che sarebbe stato l’approdo decisivo della sua Rechtssoziologie: il
diritto non è una mera statuizione di norme, quanto, in realtà, l’ordine normativo proprio di una Einverständnisgemeinschaft, in ciò profondamente condizionato da convinzioni e pratiche culturalmente informate. L’assunto per cui l’uomo è essenzialmente un essere culturale, dotato “della capacità e della volontà di assumere consapevolmente posizione nei confronti del mondo e di attribuirgli un senso” (così Max Weber, L’‘oggettività’ conoscitiva della scienza sociale e della politica sociale, in Id., Il metodo delle scienze storico-sociali, di Pietro Rossi, Torino, 1958,
pp. 96-97), apre necessariamente la strada all’indagine comparativa e, dunque, alla consapevolezza dell’esistenza di ordinamenti diversi e di molteplici concezioni del senso degli stessi. Ed è così che Weber, superando Rudolf Stammler, si trova ad affrontare il nodo cruciale delle “chances” di validità di un ordinamento giuridico. L’aver vincolato, infatti, quest’ultima appunto alla “chance” - nel suo duplice, ambiguo significato di “opportunity” e “probability” – che si determini un orientamento convergente a quanto positivamente statuito dall’ordinamento, conduce inevitabilmente ad una rivalutazione della dimensione individualistica, nella misura in cui “it is according to the individual choice to consider an order as an order that it becomes legitimate”. In tal senso, poichè il termine inglese “order”, nella sociologia del diritto weberiana, non va inteso nel senso di “command”, quanto piuttosto di “established system of social relationship”, si è fatto notare che quella coercitiva sia solo una (e non certo quella decisiva) delle accezioni attribuibili all’idea weberiana di “ordine”.
Quest’ultimo non è, infatti, taxis, ordine costruito, ma cosmos, ordine formatosi spontaneamente e, perciò stesso, plurale.

Se, dunque, l’esito ultimo di quel fenomeno di “disincantamento” che Weber andava riscontrando nell’esperienza occidentale sembrava, prima facie, condurre ineluttabilmente al tramonto di qualunque forma di legittimazione degli ordinamenti giuridici che non fosse mero appiattimento nella pura legalità, egli rimaneva, ciò nonostante, strenuo difensore di quello slancio fideistico che proprio l’avvento di una società disomogenea e del politeismo dei valori – di cui la crisi dello Stato tedesco negli anni convulsi della sua trasformazione in repubblica era emblematica dimostrazione - veniva a porre urgentemente al centro della riflessione sociologico-giuridica. Affiora, qui, la forte sottolineatura, presente nell’intera produzione weberiana, delle conseguenze inattese di quel processo di razionalizzazione che - realizzatosi anzitutto sul piano delle credenze religiose, passando attraverso la razionalità giuridica della Chiesa cattolica - avrebbe poi investito il diritto secolare dell’Occidente: questo si sarebbe in tal senso sviluppato “in strettissima connessione con il moderno sviluppo capitalistico” e con gli interessi di una macchina burocratica, il cui funzionamento non sarebbe stato, del resto, possibile lì dove non fosse stato incardinato in un sistema “razionalmente calcolato in base a precise norme generali” (cf. Max Weber, Parlamento e governo nel nuovo ordinamento della Germania e altri scritti politici, a cura di Luigi Marino, Torino, 1982, p. 82).

Diverse le reazioni dei relatori del convegno alla concezione weberiana della razionalizzazione del diritto in senso formale. Attuatasi, quella, in area occidentale grazie alla progressiva scissione tra fas (“precetto sacro”) e ius (“diritto statuito applicabile per la composizione dei conflitti di interessi religiosamente indifferenti”: cf. Max Weber, Economia e Società. Sociologia del Diritto, III, a cura di Pietro Rossi, Milano, 1961, p. 132) ad essa si contrappone, infatti, nella Rechtssoziologie l’immagine, a tratti impietosa, di un Oriente irrazionale, identificato di volta in volta con il diritto indiano, con quello cinese, con quello islamico. Qui, secondo Weber, la secolarizzazione del diritto e la differenziazione di un pensiero giuridico rigorosamente formale si arrestarono agli inizi, o furono addirittura avversate dai poteri teocratici o patriarcali-autoritari, non certo interessati ad una giustizia formale – e, dunque, alla stabilità e alla calcolabilità della procedura giuridica – quanto più ad una giustizia materiale, una “giustizia di cadì”. Una ricostruzione, questa, che esce, ciò nonostante, ridimensionata dagli interventi di alcuni giuristi ed antropologi,
che non hanno esitato a sottolineare – vuoi con riferimento al sistema giuridico cinese quale sviluppatosi nel corso della dinastia Quing (1644-1912), vuoi con riferimento al totemismo degli aborigeni australiani - come la dicotomia weberiana razionale/irrazionale sia tutta interna al punto di vista dell’osservatore e, in quanto tale, non utilizzabile quale parametro di giudizio di portata universale. È proprio a partire da queste considerazioni che nel corso del convegno ci si è chiesti se il Max Weber “intellettuale dell’impero” non abbia in realtà contribuito - di là dalle sue aperture al pluralismo culturale - alla costruzione di una “Western dominant culture”. Un’osservazione, questa, che riecheggia, in particolare, nell’ultima sessione del convegno su Universal history of law and the project of globalization. Se, infatti, l’impiego delle fondamentali categorie weberiane – ossia la distinzione tra diritto formalmente razionale e diritto materialmente razionale – appare tuttora determinante per la comprensione degli sviluppi giuridici odierni sul piano sia del diritto penale internazionale (con riguardo, nella specie, al grado di “formal rationality” riscontrabile nel modus operandi della Corte Penale Internazionale dell’Aia) sia della giurisprudenza della Corte Europea dei Diritti dell’Uomo in punto di libertà religiosa, quelle stesse categorie vengono in parte rimesse in discussione, nella misura in cui abbiano favorito una visione essenzialistica delle culture.

Al di là questi rilievi – che offrono senza dubbio nuove, alternative chiavi di lettura del grande edificio weberiano - resta certamente il fatto che riflettere su Max Weber significa riflettere su chi avrebbe posto all’attenzione della comunità scientifica la questione del pluralismo giuridico proprio nel momento in cui il primato del diritto di fonte legislativa statale sembrava indiscusso. A lui si deve, infatti, una prima, decisiva presa di coscienza di ciò con cui ancor oggi ci misuriamo e che allora sembrava quasi impensabile: “the recognition of the plurality of social orders”. In tal senso la sua sociologia del diritto è sì - come osservato dal sociologo parigino François Chazel - una sociologia degli ordini, ma non si dà ordine senza un riferimento a quella dimensione culturale che sola può spiegare l’origine e, spesso, l’insormontabilità dei conflitti che attraversano le nostre società multiculturali.

Circoncisione rituale maschile: riflettendo su una recente decisione della corte distrettuale di colonia

La discussa pronuncia del Landgericht di Colonia in tema di circoncisione rituale maschile dello scorso giugno ha indubbiamente contribuito a riaccendere i riflettori su un dibattito che anima ormai da tempo la riflessione giuridica, costantemente sollecitata a ripensare il dato normativo in funzione di un crescente pluralismo religioso-culturale. Il riferimento è, in particolare, alla riconfigurazione di quel “rapporto di circolarità” tra culture/valori e fattispecie/sanzioni caratterizzante il diritto penale – inteso come specchio dei valori e dei principi di un dato ordinamento – che quel pluralismo è venuto determinando (sul tema si rimanda amplius a A. Bernardi, Il diritto penale tra globalizzazione e multiculturalismo, in Riv. it. dir. pubbl. comunit., 2002; F. Basile, Il diritto penale nelle società multiculturali: i reati culturalmente motivati, in Polít. Crim., Vol. 6, 12, 2011).

Il tribunale distrettuale era stato chiamato a giudicare del ricorso presentato dalla Procura di Colonia avverso decisione dell’Amtsgericht del 21 settembre 2011, che aveva assolto un medico dall’accusa di lesioni corporali gravi ai danni di un minore di 4 anni i cui genitori, in osservanza del proprio credo religioso (Islam), avevano deciso di sottoporre ad un intervento di circoncisione cui erano poi seguite alcune complicazioni (precisamente una lieve emorragia che aveva richiesto un successivo ricovero presso il pronto soccorso della clinica universitaria della città). Pur respingendo la richiesta di appello - così confermando il precedente giudizio di assoluzione del medico imputato, che avrebbe agito, secondo il tribunale, nel rispetto delle norme di legge applicabili al caso di specie (ci si riferisce al paragrafo 17, primo periodo, del codice penale tedesco e al cosiddetto unvermeidbaren Verbotsirrtum o errore scusabile sulla legge) – la sentenza ha suscitato, ciò nonostante, molte reazioni, nelle comunità religiose interessate così come nella più ampia comunità politica (si vedano la dichiarazione congiunta firmata dai leaders di alcune organizzazioni islamiche ed ebraiche, quali, ad esempio, l’Unione turco-islamica per gli Affari Religiosi di Germania e il Centro Rabbinico Europeo, nonché la mozione trasversale approvata dal Bundestag lo scorso mese di luglio, ove si legge che “Der Deutsche Bundestag hält eine gesetzliche Klarstellung für geboten, die insbesondere unseren jüdischen und muslimischen Mitbürgerinnen und Mitbürgern ermöglicht, ihren Glauben frei auszuüben”).

Poiché un intervento di circoncisione, per finalità diverse da quelle terapeutiche, integra il reato di lesione corporale grave - ex paragrafo 223 del codice penale tedesco - il Landgericht di Colonia ha affermato che il consenso dei genitori alla sua effettuazione, pur in ottemperanza alla fede religiosa di quelli, non è tale da poter giustificare una menomazione del diritto all’integrità fisica del soggetto minore che ad un tale trattamento non abbia potuto prestare il proprio consenso. Ne consegue, pertanto, che “die Grundrechte der Eltern aus Artikel 4 Abs. 1, 6 Abs. 2 GG werden ihrerseits durch das Grundrecht des Kindes auf körperliche Unversehrtheit und Selbstbestimmung gemäß Artikel 2 Abs. 1 und Satz 1 GG begrenzt”. Nel bilanciare tra due diritti di pari rilevanza costituzionale tra loro in conflitto la corte distrettuale ha fatto leva sulla nozione di “best interest of the child”, al fine di riconoscere la prevalenza della tutela dell’integrità fisica del minore sulla libertà religiosa dei genitori a che questi sia educato conformemente al loro credo, anche se ciò dovesse comportare il rischio di esclusione dalla comunità religiosa di origine che il mancato compimento di quell’atto verrebbe a produrre. Peraltro, proprio l’incapacità del minore a decidere consapevolmente “für die Beschneidung als sichtbares Zeichen der Zugehörigkeit zum Islam” (circa, dunque, l’essere circonciso quale segno visibile della propria appartenenza alla comunità islamica) impedirebbe di invocare, nell’opinione del giudice, la scriminante della cosiddetta adeguatezza o accettabilità sociale (Sozialadäquanz) della pratica, elaborata dalla dottrina tedesca al fine di escludere il vulnus alle norme di legge derivante da una certa azione quando la stessa sia reputata dall’ordinamento come socialmente adeguata in relazione alle finalità di rilievo sociale che persegue (“Die aufgrund elterlicher Einwilligung aus religiösen Gründen von einem Arzt ordnungsgemäß durchgeführte Beschneidung eines nicht einwilligungsfähigen Knaben ist nicht unter dem Gesichtspunkt der sogenannten ‘Sozialadäquanz’ vom Tatbestand ausgeschlossen”).

Ora, di là dagli esiti del giudizio e dalla risonanza mediatica che esso ha prevedibilmente ricevuto, alcune considerazioni di più ampio respiro sembrano necessarie, data la non marginale portata simbolica della decisione.

È certo indubbio che il diritto penale – sempre più spesso chiamato, alla luce dell’accresciuta eterogeneità del tessuto sociale, a riconoscere l’eccezione culturale-religiosa quale scriminante o attenuante rispetto a condotte altrimenti perseguibili – è parimenti investito di una funzione di chiusura e di barriera invalicabile per quei comportamenti che, in nome dell’appartenenza culturale o religiosa, dovessero tradursi in una lesione della dignità ed integrità fisica della persona umana. Il conflitto tra il diritto alla conservazione e alla pratica di determinati riti religiosi od usanze culturali con altri diritti fondamentali qui riferito si pone evidentemente con particolare drammaticità quando ad esserne oggetto siano atti i quali non solo siano percepiti come oltremodo distanti dalla sensibilità maggioritaria, ma che siano, altresì, invalidanti, come, ad esempio, le mutilazioni degli organi genitali femminili, la cui generalizzata criminalizzazione verrebbe a giustificarsi anche per il fatto di costituire “una forma di sopraffazione nei confronti dell’universo femminile che non si riscontra, in effetti, nella circoncisione maschile” (così G. Brunelli, Prevenzione e divieto delle mutilazioni genitali femminili: genealogia e (limiti) di una legge, in Quad. cost., 2007).

Non è certo questa la sede per procedere ad una disamina delle varie figure di reato culturalmente motivato che la dottrina penalistica a livello europeo è venuta progressivamente individuando per far fronte ad un fenomeno certamente più familiare oltre Oceano, ove quella delle “cultural defenses” è nozione da tempo conosciuta ed investigata dai giudici quando individui appartenenti a raggruppamenti minoritari dichiarino di aver agito in violazione della legge al fine di non trasgredire precetti religiosi-culturali percepiti come vincolanti (v. L. Monticelli, Le “cultural defenses (esimenti culturali) e i reati “ culturalmente orientati”. Possibili divergenze tra pluralismo culturale e sistema penale, in L’Indice penale, 2, 2003). Ci si chiede, tuttavia, se all’esame del Landgericht di Colonia fosse una tale fattispecie, lì dove si riconosca che la pratica della circoncisione rituale maschile e il forte carico simbolico-religioso ad essa associato, specie per ebrei e musulmani (per i primi segno del patto sottoscritto da Dio con il suo popolo, come recita il capitolo 17 della Genesi, tale da suggellare l’ingresso del soggetto nella comunità; per i secondi, pur in assenza di una specifica prescrizione nel Corano, rituale avente nella Sunna un significato di purificazione spirituale, tahara) è ampiamente nota alla tradizione occidentale, costituendo, altresì, una delle più antiche procedure chirurgiche con finalità terapeutiche (ad esempio nella prevenzione di malattie o per ragioni di maggiore igiene, pur essendovi in materia opinioni scientifiche fortemente discordanti, di cui qui non è possibile dar conto).  Di recente anche la nostra Corte di Cassazione – pur dovendo giudicare del reato di esercizio abusivo della professione medica con riguardo ad un intervento di circoncisione effettuato su di un minore in adesione, piuttosto, ad un’usanza diffusa nella comunità di origine della madre, nigeriana di fede cattolica (v. Cass., Sez. VI, 22 giugno 2011, n. 43646) – ha rammentato che “la circoncisione rituale praticata dagli ebrei su neonato deve, pertanto, ritenersi non in contrasto con il nostro ordinamento e ha una preminente valenza religiosa che sovrasta quella medica, con l’effetto che giammai il mohel [medico o persona specializzata nella pratica della circoncisione] potrebbe incorrere nel reato di esercizio abusivo della professione medica e la sua condotta, che oggettivamente integra il reato di lesione personale, è scriminata, se non determina un’apprezzabile lesione permanente e non mostra segni di negligenza, imprudenza o imperizia”. Così, mentre nella sentenza della Suprema Corte italiana qui segnalata a presidio della liceità della circoncisione – “che non può certo considerarsi una pratica contraria ai principi etici o alla morale sociale e non pregiudica la sfera dell’intimità e della decenza sessuale della persona” – intervengono gli artt. 19 e 30 Cost., che riconoscono rispettivamente il diritto alla libertà religiosa e il diritto-dovere dei genitori di educare i figli in conformità alle proprie convinzioni, a giudizio del tribunale tedesco il diritto fondamentale del minore alla propria integrità fisica ed autodeterminazione, quale tutelato dall’art. 2 (2) GG, costituisce una “verfassungsimmanente Grenze” al pur altrettanto diritto fondamentale dei genitori, il cui consenso, prestato per atti di disposizione del proprio corpo in luogo del minore interessato, non è perciò sufficiente a scusare la “modificazione irreparabile e permanente del corpo” di questi così causata.

È stato osservato che la pronuncia in commento costituisce espressione non solo di “un trend in forte crescita nelle democrazie occidentali nell’epoca della globalizzazione e delle migrazioni di massa” – tanto che ora la circoncisione sembra aggiungersi ad uno di quei segni “esteriori” della fede religiosa (prevalentemente islamica) che molto imbarazzo stanno creando nelle aule giudiziarie europee – ma anche di quelle persistenti tensioni con ciò che viene percepito come “altro da sé”, di volta in volta ricorrenti nel panorama culturale europeo (così S. Mancini, Germania: una Corte tedesca vieta la circoncisione per motivi religiosi, reperibile su Non è un caso difatti che, tra il diciannovesimo e il ventesimo secolo venne sviluppandosi proprio in Germania un intenso dibattito circa la compatibilità di talune pratiche proprie della comunità ebraica (dalla sepoltura dei defunti al bagno rituale fino, appunto, alla circoncisione e alla shehitah o macellazione degli animali) con gli orientamenti e gli standard normativi del Kulturstaat. Le antiche tradizioni ebraiche – che si ponevano in aperto contrasto con il progressivo “disincanto” (Entzauberung) delle società moderne, secondo la classica interpretazione Weberiana - furono fatte oggetto di un’ampia campagna di discredito e l’Ebraismo, non più dialetticamente associato al Cristianesimo per la comune radice, divenne solo una tra le tante religioni orientali, in quanto tale estranea alla cultura occidentale (si veda sul punto amplius il bel libro di Robin Judd, Contested Rituals: Circumcision, Kosher Butchering and Jewish Political Life in Germany, 1843–1933, Ithaca, NY: Cornell U.P., 2007). Allora (attraverso la retorica antisemitica dell’emergente Partito nazionalsocialista) come oggi (attraverso i numerosi movimenti ultranazionalisti sviluppatisi in tutta Europa) una pratica religiosa ultramillenaria viene in qualche modo “patologizzata” ed utilizzata nella costruzione di quel “nemico” che le tristi pagine di una storia recente ancora sembrano non aver eliminato da una visione eurocentrica dei rapporti tra differenti culture imperniata sulla dicotomia civiltà/barbarie (per questi rilievi cfr. ancora S. Mancini, cit.).

Quella stessa storia, tuttavia, ha fatto sì che le costituzioni del secondo dopoguerra - e tra queste, in particolare, la Legge Fondamentale tedesca del 1949 - elevassero i diritti fondamentali, tra cui, evidentemente, il diritto di libertà religiosa, anche e soprattutto nella sua facoltà di coerenza pratica, ad architrave degli ordinamenti che venivano allora faticosamente ricostruendosi. Tali ordinamenti risentono indubbiamente quest’oggi delle sfide poste da un elevato particolarismo religioso-culturale che sembra sia lì a ricordare che “that law-in-alliance-with-the-state (…) is not the only normative order in society” (così J. Waldron, One Law for All? The Logic of Cultural Accomodation, in 59 Wash.& Lee L.Review, 3, 2002). Con ciò non si vuole certo affermare che l’ordinamento giuridico statale debba indietreggiare quando la tutela di beni personalissimi dell’individuo come la vita e la salute, l’integrità fisica e la dignità, sia minacciata da un superiore interesse della comunità culturale-religiosa alla preservazione della propria identità; lascia riflettere, tuttavia, che la problematicità di una tale relazione, con specifico riguardo alla pratica della circoncisione rituale maschile, si sia (ri)proposta in un caso riguardante una famiglia di fede islamica e che la strada prescelta sia stata, ancora una volta, quella della stigmatizzazione.

Hosanna-Tabor Evangelical Lutheran Church and School, Petitioner v. Equal Employment Opportunity Commission et Al.: “Ministerial exception” e tutela del singolo sul luogo di lavoro al vaglio della Corte Suprema

Lo scorso 11 gennaio la Corte Suprema statunitense ha emesso un’importante decisione in tema di ricorsi per asserita discriminazione in materia di impiego proposti dai ministri di culto avverso l’organizzazione religiosa di appartenenza, dichiarandone la relativa inammissibilità ai sensi del Primo Emendamento alla Costituzione federale. La Corte ha avuto l’occasione di pronunciarsi per la prima volta in merito ad uno dei profili indubbiamente più delicati ed attuali riguardanti il diritto di libertà religiosa quale tutelato dal First Amendment, quello, cioè, del rapporto tra autonomia dei raggruppamenti religiosi e tutela dei lavoratori impiegati nelle strutture a quelli appartenenti o da quelli gestite.

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Leggendo “Costituzionalismo e diritto europeo delle religioni”, di Francesco Alicino

Esiste un nesso indissolubile tra la nascita del moderno costituzionalismo e l’emersione della nozione di libertà religiosa, quella libertà dal cui seme sono scaturiti “tutte le altre libertà e gli altri diritti fondamentali”. È a partire da questo centrale assunto, mutuato dalle riflessioni di Guido De Ruggiero (p. 170), che Francesco Alicino sviluppa il suo articolato libro “Costituzionalismo e Diritto europeo delle religioni” (Ed. CEDAM – Luiss Guido Carli, 2011), nel tentativo, perfettamente riuscito, di restituire al diritto di libertà religiosa quella valenza fondante avuta nel processo di affermazione del costituzionalismo europeo-occidentale, seppur in un contesto ormai “sempre più disancorato dalle logiche dello Stato sovrano” e, parimenti, sempre più caratterizzato dalle complesse dinamiche “dell’immigrazione e della globalizzazione” (p. 171).

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Crocifisso, ultimo atto

A distanza di poco più di un anno dalla decisione resa dalla Seconda Sezione della Corte di Strasburgo nell’ormai noto caso Lautsi et autres c. Italie - che aveva condannato l’Italia, lo scorso 3 novembre 2009, per violazione dell’art. 2 del Protocollo addizionale alla Convenzione Europea dei Diritti dell’Uomo (diritto all’istruzione), letto in combinato disposto con l’art. 9 della stessa (libertà di pensiero, di coscienza e di religione), stante la previsione dell’obbligo di esposizione del crocifisso nelle aule delle scuole pubbliche – è giunto pochi giorni fa il tanto atteso pronunciamento della Grande Chambre, cui il Governo italiano aveva presentato ricorso ai sensi dell’art. 43 della CEDU.

Con 15 voti a favore e due contrari, la Corte si è pronunciata in maniera definitiva (ex art. 44 della Convenzione) su di una questione che ha profondamente diviso dottrina ed opinione pubblica, sia italiana che europea (si vedano, tra i tanti, proprio su questo sito, gli autorevoli interventi di Marta Cartabia e Joseph Weiler), ponendosi, essa, all’interno del più ampio dibattito sulla presenza dei simboli religiosi nei luoghi pubblici, dietro il quale, nell’attuale frangente storico, finisce inevitabilmente per celarsi il problema centrale dell’identità, di cui i simboli stessi sono una delle manifestazioni più evidenti. Il caso in oggetto si presenta, infatti, quale espressione emblematica di quel complesso fenomeno di visibilità crescente delle appartenenze religiose nelle società contemporanee che, lasciate prive di solidi riferimenti spaziali e simbolici a fronte dei processi di frammentazione indotti dal nuovo ordine economico globalizzato, ritrovano proprio nella religione quel forte senso di identità e di orientamento nella vita, tale da trasformare la credenza nell’appartenenza. È su questo articolato terreno che la Corte Europea dei Diritti dell’Uomo è stata chiamata ad intervenire, nel sempre più difficile tentativo di costruzione di un ordine pubblico europeo in materia di libertà religiosa, costantemente mediando tra unità e diversità.

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